大山深处的民间社会——对黔东南侗乡自治传统和寨老制度复苏的田野考察

民间自治的学术悖论和一个令人惊喜的民间自治样本

上世纪90年代以来，中国的CIVIL SOCIETY课题，成为中国问题研究中一个颇为时髦同时也极有争议的话题。CIVIL SOCIETY这一在西方历史上法制相对独立的环境中以确保私有民权来抗衡皇权和教权为特征的概念被引入中国，有三个比较常见的译名，即“民间社会”、“公民社会”、和“市民社会”。

这些概念被提出并被反复争论实际上回应了我国社会转型期的困惑和知识分子的焦灼思考。特别在以下几个方面会引起共鸣。第一，对于国家权力无限膨胀的警惕。曾经渴求大救星的中国老百姓，当带着大盖帽的人肆无忌惮冲进自己家里搜查黄碟，才回过神来，谁都不愿意生活在一个“老大哥”的目光无所不在的社会，在这种情况下对现实的不满，引发对历史的重温。如余英时的观点最俱代表：“实际上中国传统的皇权只能下伸到县一级而至，县以下皇权便鞭长莫及，基本上是民间自治。因此才流传着"天高皇帝远"这一句谚语。此中最大的关键是民间社会的存在——人民拥有自己的生活资料，因而也保留了一点最低限度的私人空间。这正是陶渊明能够"不为五斗米折腰"，而赋《归去来辞》的基本条件。”第二，对于社会自组织能力衰退的忧虑。随着国家机器的触角深入到社会各个角落，自上而下的发挥了社会组织的动员的作用。显示出很强的排他性，民间有组织地去主张不同的社会利益以及任何结党的努力，从来都受到政府的压制和打击。国家以抽象的人民的名义将具体的人民剥夺殆尽，结果是社会的日益萎缩，民众日益呈现出原子化的松散特点，随着“人民”、“群众”一类概念进入到日常政治论说的核心，“民”和“民间”等概念则被推到边缘，民间自组织能力为国家权力所吞噬，国家成了整个社会的保姆，全部社会生活政治化、行政化，整个社会几乎完全依靠国家机器驱动，窒息了社会的活力。这样的危害在萨达姆政权统治下的伊拉克表现的尤为典型，当一个强势政府一旦遭遇危机，整个社会的秩序就全部瓦解，盗匪横行，呈现出几乎不可治理的状态。第三，对乡土中国重建的困惑。特别在三农问题的背景下，民间社会缺失造成的问题被很大程度上放大了。一些学者比如于建嵘先生在进行田野考察的时候，看到一些地区，一方面农民遭受当地地痞、恶霸甚至黑化的基层组织的欺压，另一方面却毫无组织起来反抗的能力和意识，甚至这些地方的农民已经丧失了社区和公共意识，垃圾乱倒，乱砍集体林木，该服从规则的时候蛮不讲理，该挺身而出的时候袖手旁观。对这种状况，让人即觉得同情又觉得可悲。在这种情况下要维持秩序，只有一方面进一步强化政府的力量，一方面引入强势的人物出面挑头，这些人可以用拳头和语言暴力来压服不合作，但这在确保秩序的同时，往往“赶走小地痞，培养大流氓”，在未来造成进一步的治理困境。美国历史学家杜赞奇(P.Duara)把这种国家能力貌似增强实则衰退的矛盾现象称为"内卷化"即国家退化。

一方面理论上为民间自治鼓与呼，一方面在现实中又对中央集权一旦放松后地方宗族势力兴起，黑恶势力横行等“有自无治”的伴随现象而忧虑，成为了最有代表性的矛盾心态，而这些对于农村问题的困惑常和深刻的历史反思结合在一起。比如解放后的新政权秉承“支部建在连上”的理念，通过一系列政治运动彻底打倒了原先维持农村秩序的乡土精英，并成功的培养了一批新政权的代理人，通过计划经济体制(消灭商品经济)、户籍制度、阶级斗争等手段让强有力的党政合一组织和意识形态在中国广大农村扎根并彻底改变了自古“天高皇帝远”的乡土中国面貌。历史不可以假设，所以这种反思常常是无奈的，所谓冰冻三尺非一日之寒，一厢情愿的制度设计很难扭转积重难返的路径依赖。

2004年4月笔者在贵州黔东南地区黎平县采访侗族大歌的保护工作时,县民委同志的无意中提到，下去搞工作离不开当地当地寨老的支持，这一信息引起了笔者的极大兴趣，立即联想到了围绕民间自治和农村宗族势力兴起的争论，今天的中国农村居然还有寨老而且以一种颇为制度化的形式存在！寨老是如何产生的？他们的组织形式如何？他们在当地事务中究竟有多大的权威？他们的权威和党的基层组织及现有法制制度有没有冲突的地方？寨老中会不会产生出向大丘庄禹作敏一样的人物？笔者的一连串问题，县民委的同志也解释不清，于是笔者在当地展开了实地调查，记者主要走访的地区市是岩洞镇，该镇距黎平县城有一个多小时的山路，以侗族大歌而闻名。但笔者在这里第一感受就是与很多中原地区不一样的是，这里不要说在村里就是在镇里都看不到什么穿制服戴大盖帽的人。可是笔者在那里几天的亲身感受确实可以用夜不闭户、路不拾遗来形容。经过对于当地人士的广泛调研，并查阅大量历史文献，各种信息相互印证才逐步了解体会了侗乡的自治传统和寨老制度的内涵和深意。

有款无官的民间自治传统

这里的人民家园处于崇山峻岭之间，通常沿河流两岸灌溉、耕作条件较好的地区居族而居，往往只有一条山路与外界相连。这不由让笔者联想到桃花源里的描述，“复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池．桑竹之属……”对此有学界也有不少猜想，大多数历史学家认为侗人是古代越人的后裔，笔者将侗语和汉语核对发现有很多可能都是汉语中的古音，而当地妇女的围裙加绑腿的服饰，也让笔者联想起服饰史中记载的“裈”，当地精通文史的同志告诉我，今天的侗人仍然自称“宁更”，宁是人的意思，而在侗语中“更”是藏匿、逃避的意思，和《桃花源记》中说“先世避秦时乱，率妻子邑人，来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔”。而侗寨大多沿河而建，谷幽路险，《资治通鉴》中所谓“恃其所居深险”大概就是这个意思。

也许和地理环境有关，侗族的历史上没有形成统治者和统治阶层。而且这里至今商品经济也很不发达，是典型的小农自给自足的生产方式，按马克思所言,一个不能代表自己,不能以自己的名义来保护自己阶级利益的千百万个体小农,一定要别人来代表他们，而且他们的代表一定同时是他们的主宰,是站在上面的权威,是不受限制的政府权力。这在我国很多地区也确实可以被印证，由于缺乏组织的习惯,无从了解组织的方法和基本原则,无法利用组织来解决村落或村际的公共事务，导致了中国的老百姓只能指望父母官或者某种“大救星”来“为民作主”。

但传统的侗乡却足以颠覆这一对小农经济的偏见，这里恰恰具有有良好的社会秩序和组织能力。在社科院学者邓敏文先生的专著里，侗乡被称作“没有国王的王国”。侗族的传统社会构建由家庭、房族、爪、村寨、小款、大款构成，其中“款”是侗族社会的核心组织，其形式有一些原始氏族公社和部落联盟的特征，“小款”联寨，“大款”联营，是村寨和村寨之间有民间自治和民间自卫功能的地缘性联盟组织。

最有特点的是款组织并没有演化为统治机构和官僚组织，更没有征收成为人民负担的常规税赋，连款的领袖“款首”也几乎没有任何特权，他们由各村寨推选，没有特殊的福利待遇，也没有专门的办事机构和办事地点，平时和普通村民一样在本寨参加劳动，只有当遇到重大纠纷或者发生战争时才出面组织。他们没有可被世袭继承的权力和地位，完全靠自己的才华和品格赢得大家的信赖。侗乡历史上最显赫的款首是在明史中称作吴面儿的起义领袖吴勉，明洪武年间不堪压迫，杀牛盟誓，率众起义，义军“二十万众”，“古州十二长官悉应之”后被明将汤合设计诱捕，慷慨就义，民间传说中被他称作勉王，还增添了鞭赶石头、剪纸成兵，断头再接，死而复生等传说。抛却其中被善意虚构的成分，这位勉王让笔者不由想起好莱坞大片《勇敢的心》的苏格兰英雄威廉.华莱士。他们的共同特点是虽然在战场上他们作为把指挥权集于一身的军事领袖出现，但他们打仗的目地不是为了征服和军功，因为他们打完仗放下武器就是普通的农民，他们挺身而出是为了自己的民族免于压迫，而不是为了“打天下，坐江山”建立某种统治。在此之后的林宽、吴金银、姜应芳等带头反抗朝廷压迫的款首莫不如此。在传统侗民眼中“耕田而食,凿井而饮,帝力于我何有哉”，没有建立常规国家机器的必要，当需要全体动员时，临时“做小款”或者“做大款”就可以了。

所以侗族社会在外人看来是组织松散的，“有父母，无君臣”，各寨之间“纷纷籍籍，不相兼统”，寨内除了一些德高望众德长者也没有什么专门的管理者，但实际上却有极强的凝聚力和紧急社会动员能力，《柳州志》记载侗乡“每遇巨大事变，即以鸡毛炭火置信封之中，为传发之紧急信号。闻者不避风雨，星夜奔赴指定地，如期而集者常逾万人，莫敢或后。”这种虽然没有建立政权但是为了一项共同事业临时动员的效率是非常惊人的，大规模联款活动可以临时推举款首，发布款约，“十块木板箍成一个桶，九股棕绳拧成一股缆” ，在歌颂勉王起义的侗歌《从前我们做大款》里介绍的款组织影响之广，“头在古州（今贵州榕江县），尾在柳州（今广西柳州）”。 没有警察的法制社会

在我们从小所受教育中，法的本质属性是阶级性，法与国家不能分开，习惯不是法，没有超阶级的法律，法体现的是统治阶级的意志，法对社会有利就是对统治阶级有利，其目的是为统治阶级服务，是统治阶层的专政工具。所以法律理所当然的成为国家或政府的附庸，只能被当作一项依靠政府力量自上而下推动的官方统治行为，而我们耳濡目染的法制则必须由人民纳税供养的国家专政机器靠枪杆子来维系的。那么在传统的侗乡，没有警察，没有地方长官，甚至在历史上连文字都没有（八十年代初才开始推行侗文拼音方案），是如何排解矛盾和维持秩序的呢？

笔者了解到，侗乡虽然没有文字，但是确有自己的“法律”——“款约”，最初款组织经过民主商讨后盟约立法，会树立一块高大坚实的石头（直到清末才有人把款约翻译成汉字，做成有字的款碑），并在石头前设讲款台，以示约法坚如磐石，不可朝令昔改，并有能说会道的款师在各村寨宣传款约，当地称为“讲款”，讲款语言活泼生动，情理交融，据说可以出现“老少登坛，日夜讲款；男女云集，喝彩之声不断”的热闹情景。

这种民间法显示出很强的生命力，以至于当出现问题，通常自行解决“不报官司”，以至于对于热衷于“送法下乡”者来说似乎成为了“王法”的不入之地。据民国版《三江县志》记载，各寨“昔则各有规约，各族各守，渐演而联定规约，共同遵守。期间以汉人之联合，识者之参与，大都受当代法律之范围，不致有甚大之抵触。惟遇事必先依其条款求解决，不得已始报官司，即今多半尤然。”谚云“官有法律，民有私约”说的就是这个道理。而款约的内容由各寨公议后由其亲属或者房族兄弟自觉执行，对于违背款约者，处罚方法有时是非常严厉的，据老人们介绍最典型的处罚有一下几种：

“活埋”及“沉塘”，主要针对屡教不改的重大罪恶，由本房族兄弟将罪犯，带到山上挖坑活埋，并在死者身上钉入木桩以示来世也不得作恶，或者绑上石头沉入水中。

“进驻吃喝”，对于恶意损害公共利益者，组织许多人到他家中，杀猪宰羊，大吃一顿，甚至捣毁其部分房屋，以示惩罚。

“开除寨籍”，比如率教不改的惯偷犯，将受处罚者开除寨籍，逼其远走他乡，不经允许，不许回寨。

“罚吃猪狗粪”，一般是犯伤害人伦的罪过，或者恶语伤人，率教不改者。

对于能够积极承认错误并有悔改表示者，也有一些让其回头是岸的措施：

“敲锣喊寨”，表示当众悔改。

“送串串肉”，有损害公共利益的过失，比如放火烧山，失火烧屋，将熟猪肉穿在竹片上挨户分送，以表歉意。

“洗面”，发生矛盾争执后，经过调解，一方当事人自认理亏，则杀鸡一只，酒一小坛，肉若干斤送到对方家中并沿途燃放鞭炮以示赔罪。

这些对妨害公共秩序者的处罚并不是依靠国家机器的强制力，而是出于社区成员对于共同契约的认可。就像萨维尼所说：“一切法律本来是从风俗与舆论，而不是从法理学而形成的”，对于侗乡这种内生的良好秩序《靖州乡土志》里有这样的赞叹：“其款禁甚严，峒无偷盗，秉性朴直，皇古之良民也。”

今天在侗族村落里从很多地方都能感受到侗人传统中浓厚的社区精神，鼓楼是侗族社区的标志性建筑，有“先有鼓楼，后有侗寨”之说，侗歌中有这样的歌词“侗家人在鼓楼，就像鱼儿在鱼窝里”。鼓楼传统上有两个最主要的功能，一是在没有通讯设施的年代，起到联络寨民，传播信息的作用。清人李宗访在《黔记》中描述“用一木竿长数丈，空其中，以悬干顶，名长鼓。凡有不平之事，即登楼击之，各寨相闻，俱带长镖利刃，齐至楼下，听寨长判之，有事之家，备牛待之。如无事击鼓及有事击鼓不到者，罚牛一头，以充公用。”同时鼓楼还是侗寨民主议事的议会厅，《柳州志》中记载“鼓楼，侗村必建此，已于前述居处详之矣。楼必悬鼓列座，即该村之会议场也。凡事关规约，及奉行政令，或有所兴举，皆鸣鼓集众会议于此。会议时，村中之成人皆有发言权。断时悉秉公意，依条款，鲜有把持操纵之弊。决议后，随赴汤蹈火，无敢违者。故侗区内亦有道不拾遗，夜不闭户之概。即今鱼塘之鱼。日夜常悬于村外之禾把，终年亦无盗窃。盖相习成风，是真能跻於自治之域也。” 这不由让笔者联想到本次政府创新奖评选中的大热门，浙江温岭的民主恳谈会，两者一为传统，一为“创新”，却大有异曲同工之妙，历史有时候真是爱和人开玩笑。

所以近代史上一些到此的汉族知识分子视野里，一方面往往仍难于避免文化偏见将侗乡群众称作“峒蛮”，另一方面却不得不由衷感慨 “民气之蓬勃，于此可见”。

经历文化断裂的考验

当然历代中央政府也都有过试图把行政组织延伸到侗族地区的尝试，史书记载的有唐朝设立的“羁縻州”，宋朝的“军民长官司”则实际上是从当地大姓首领中提拔有土司性质的世袭爵位，明清以后的“土流并治”，及推行保甲团练制度，甚至出现过破坏民主传统的官款合一现象，据邓敏文先生的文章介绍，比如上世纪20年代的黎平地区一个款首石昌珠，其弟在广西任县长，家里养了十几个家丁，并强征税费。还有黎平三龙寨的汤秉洪即是国民党党员又是保长，一人独揽寨内事务。但即使这样，总体来看中央政权的势力始终只能到达一些交通便利的县城，款的组织形式和运作方式作为传统始终保持了顽强的生命力，并成为了文化土壤的一部分，就像一片竹林，就算竹子被砍掉，只要地下成片的竹根还在，只要有合适的条件便可以在一夜之间萌发。地方自治和地方自卫的理念在侗乡是如同卢梭所言“既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里”的真正的宪法。

直到解放以后，随着土地改革、一元化领导和人民民主专政的推行，侗族地区也象我国其他地区一样，建立了党政合一的村级组织，在侗族地区有千年历史的款组织才真正遭到了彻底的打击，宣告结束。但由于那些款首和寨老们没有什么剥削行为，平时自耕自食，划成分怎么也不能跟剥削阶级联系在一起，所以并没有收到太大的迫害，但是再也不敢在公共事务中发挥原有的作用。破四旧中大量鼓楼也被拆毁，被宣传毛泽东思想的高音喇叭代替。

这其实是中国那个时代非常普遍的现象，在我国广大汉族地区乡村地区，乡村社区原有的宗族、士绅等自然形成的权威，被一体化的政治组织取代，并在经济领域实行集体化的全能控制。但历史终于翻过了这一页，改革开放以后随着集体化被放弃，毛泽东时代的那种完全依靠自上而下政治动员的手段不再奏效。当局已无力在集权的同时在广大农村地区承担相应的义务，于是希望重归乡村自治，在87年全国人大通过试行，1998年正式颁布实施的《中华人民共和国村民委员会组织法》中就明确规定村委会为“村民自我管理、自我教育、自我服务的基层群众性自治组织，实行民主选举、民主决策、民主管理、民主监督”，从中可以看出当局的意图让村庄这个相对独立的基层社区，需要自足提供村庄秩序和公共服务，诸如社会治安的维护、纠纷的调解、公共设施建设、共公福利、教育村民成为“良民”等等。然而我国广大乡村地区传统的自治是长期制度演进和文化积淀的自然结果，当经历了整整一代人的“天翻地覆慨而慷”的颠覆性改造，就像一片被耗尽肥力的板结的土壤，在这土壤下面还有生命力的种子么？这些沉睡多年的种子还能破土而出么？黔东南黎平侗族地区的实践，给人带来的启示是多方面的。 老年协会里的人民公仆

在强调“一元化领导”的年代，侗乡的自治传统和广大汉族地区一样遭受颠覆，尤其是跨地区的款组织，也许是因为构成对国家权力的威胁，所以难于恢复。但寨老这一形式在改革开放以后便逐渐复苏。最初只是个人或者个别村寨的行为，逐步影响到其他村寨，最初他们不敢被称作是寨老，只能以老人协会的名义活动，可与其他地区福利性的老人协会相比，这里的老人协会对村寨的公共事务有很高的权威。在这一过程中当地政府的态度和做法非常值得借鉴，最初也有一些政府和党组织干部感到警惕，但逐步发现一个现象，有老人协会发挥作用的村寨，社会治安明显比较良好。于是有些地方比较开明的领导想到了利用这一组织。比如在黎平岩洞镇，林业政策放开以后，山上的责任林和集体林被砍被盗非常严重，公安部门几次派人下乡调查处理，均未能有效解决，当地政府于84年利用老年协会，公布了乡规民约，召开了几次群众大会之后，盗砍林木之风很快被刹住。而传统的寨老组织也对外借助老人协会这一看来毫不起眼的名义得以复苏。当地在总结经验时内部交流“顺水挖沟，因势利导；制定规约，利用寨老；小案不让出村，大案及时报告；各保一方平安，敞开大门睡觉。”

笔者在黎平侗乡见到寨老组织的运作非常制度化，他们一般是村寨中五十五岁以上有公信力的年长男性，通过不定期推选来产生，有协商民主的特点。而且推举过程中为了照顾广泛的代表性也有自发的“选区”划分。在当地每一个宗族相对集中居住，被称作“爪”，每一爪有几十户到上百户不等，以岩洞镇岩洞村为例，共有十个爪，每个爪相对照顾人口比例有若干个名额，全村一共推选出55个寨老。在这55个寨老中又被推举出4位相对而言威望更高者，大约相当于常委会委员，其中有一人被推举为“寨老主任”，对外则称“老年协会主任”，但他并没有超出其他人的权力，只是作为一个召集人发挥作用。

寨老不能兼任村干部一类的行政职务，以保持其独立性，主要是为了防止受行政干扰不能代表群众利益，这一点执行的比人大代表还有严格。笔者见到的大多数寨老都表示他们对于村干部的工作是比较支持配合的，笔者见到的村干部也持相同观点，但也有人表示如果遇到村干部和群众发生矛盾的时候，寨老的意见就非常重要了。虽然当地也有村民代表，但是他们只是按照《村民组织法》的规定表达意见，不具体参与村寨管理，地位远没有寨老重要。

当地寨老在村中最主要的职责是维护公共秩序，在农村乡里的纠纷往往非常具体，大到山林水土，婚丧嫁娶，小到天旱时放了邻家的田水，羊没栓好或者鸭子没看牢吃了人家的秧苗，如果不能妥善处理都会引发极大的矛盾。而这些非常具体的问题往往无法统统通过国家法来解决，而且即使能够成本也过高了。所以寨老们就承担起了民间法官和调解员的作用。而且各村讨论产生的《乡规民约》也产生了有效的作用，比如有的村就规定谁养的鸭子在抽穗的季节进了别人的水田，水田的主人就有权把鸭子吃掉，养鸭子的人不得争论；还有的村规定年轻人说脏话侮辱女同志或者长辈，每次罚放一场电影（让犯错误者请电影队来给大家放电影一次）。这样的问题显然是国家法律所无法统一规定的，有了大家认同的规则，就可以化解很多矛盾。一般的小纠纷爪里的寨老就可以解决，比如谁家孩子不孝寨老就去规训，大一些的矛盾则要村里的寨老出面，甚至在鼓楼召开有村民参见的“寨老联席会议”商讨。笔者听说一个案例是这样的，2002年有一个岩洞村外出打工的青年，背着妻子在外包了二奶，妻子是另一个村子的，家里亲族出面要讨说法，闹得不可开交几乎要械斗。于是两个村的寨老出面进行调解，最后商定由男方家赔偿女方家9千元，还由计生委出面扒了男方家一间厨房以示惩罚给女方家出气，最后双方都能够认可这一处理结果。而且由于村里都有种种亲缘关系，为了保证处理问题公道，如果矛盾涉及到寨老的直系亲属，还有回避制度，让其他寨老出面调解以避嫌疑。

寨老还有治安调查员的角色，一些小案子，比如如果某家经常发生鸡鸭被盗，寨老还会利用自己的经验和观察，进行破案。前不久岩洞村的寨老就侦破了一起偷鸡案，在鸡毛等确凿的证据面前，一时糊涂占小便宜者低头认错，杀了家里的猪，用竹签穿成“串串肉”，挨家挨户做检讨，赔礼道歉。

有一些涉及群众利益的问题，寨老也当仁不让的出面扮演代言人的角色与政府沟通。比如传统侗寨大量都是木质结构住宅，一旦失火往往烧一片，当地政府号召在各村清理出防火线，这就要拆除村内一部分房屋，但由于补偿标准比较粗放，村干部根本推行不下去，于是请寨老们出面，他们通过细致的工作，挨家挨户摸清情况，最后的补偿方案让家家户户都觉得比较公道。

寨老的公信力在社区事务中也发挥者积极作用，比如建鼓楼，修公路这样的公益事业，搞募捐也要寨老出面才能顺利开展。更让人感动的是，这些寨老的热诚工作几乎完全是义务的。寨老们白天和普通村民一样下地劳作，通常晚上便有人上家里来寻求帮助，主要是一些调解工作，如果寨老处事公道，让人满意，村民有时会请寨老吃饭，或者送两斤猪肉表示感谢，除此以外寨老没有专门的收入。

出于职业的警惕，笔者在向很多寨老和村民了解情况时，都问了一个同样的问题：会不会有的寨老利用自己的权威蜕变成为欺压村民的村霸？反馈的情况认为这是不可能的，主要在于首先寨老组织中没有官僚化的机制，寨老本身并没有特有的职权，象禹作敏或者电影里的“山杠爷”一样可以指挥民兵，如果哪个寨老私心太重，做事不公道，村民就不会去找他，完全可以找其他寨老；其次寨老群体的民主选拔机制和工作的义务性使得成为寨老者并不是为了金钱和权力而是确实比较有责任心的“热心好人”；再次寨老和村组织及当地政府之间也有相互制约的关系。

岩洞村的现任寨老主任吴承安已经当了9年寨老，原先当过队长和大队保管员，为人忠厚很有威望。他说自己刚当寨老的头几年非常忙，一个月没几个晚上能在家吃安稳饭，找上门的事特别多，“费了很多灯油”。吴承安最得意的一件事是九六年的时候村里的二组和三组由于历史原因的山林边界不清后来为了卖木材引起纠纷，起诉到州里都解决不了，矛盾非常尖锐，几次险些酿成恶性事件，后来寨老们商量利用唱侗戏的机会把两组的年轻后生请到一起，一开始彼此都不理睬，后来交往多了，逐渐开始交流，后来纠纷就慢慢化解了。他认为寨老这种独立而且义务的身份使得在处理问题时有很多一般干部不具备的优势。连当地的一些国家干部都对笔者说：“我们这里的寨老是真正的人民公仆！”

礼失求诸野的启示

笔者在调查中最大的体会就是应该抛却二元对立的思维模式来审视民间，比如文明与野蛮；权威与民主；法制与道德。。。也许就像“礼失求诸野”一说中所折射出的辩证思维，在汉文化的边缘之地，传统的火种却常常得以保存，在侗乡的考察就如同一次穿越了时空的对话，那些寨老们用内在的修炼，熏陶去影响别人，用教化的力量去维持秩序，不正是《论语》中所传的理想境界：“其身正,不令而行。”；以及“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”的体现么？当然我们不能把这样的民间标本当作理想国来推行，比如当地的寨老组织中就没有女性，但假如以为简单用“礼治秩序”、“长老统治”之类的概念就能对农村的民间社会进行充份的诠释则更显得片面。

不过笔者在黔东南侗族地区的考察发现至少可以说明，在现有的政治框架下一定程度的民间自治是可行而且有效的，并且国家权力和民间治理传统完全可以和谐共存甚至相互利用。在幅员辽阔的中国向一个民主法制的国家迈进的过程中，有很多可以借助的社会力量与民间资源。

而那被废弃多年重又恢复的鼓楼议事也说明，用民主协商的方式解决公共事务的理念，对于即使经济、教育、文化均被视为落后的偏远乡间，也不是什么奢侈品、空中楼阁，更不是西方社会的舶来物。乡间的农民虽然没有受过现代知识和文明的洗礼，在话语上是沉默的，但民主自治的精神完全可以在实践中培养发扬，民主参与公共事务对于他们来说，不是什么大道理而是他们基于自身关怀的一种本能选择和理性需要，只要他们曾经他们亲身体会和实践民主自治的好处，就会成为他们经验乃至思维习惯的一部分，即使沉睡多年也可以在恰当的时机被唤醒，并被一代又一代人作为游戏规则继承下去。

笔者的惊喜发现也许只是一个推荐，相信假如更多的有识之士如果也能来到这片远离学术视野中心的土地上也会有有自己见仁见智的收获，比如在王力雄先生的递进民主研究中，一个社区的领袖、调解人和仲裁者如何产生，是社区建设的重要问题，从理论上力雄先生可以论证递进民主制对此是最为胜任的，不过有“陈义甚高”之嫌，而侗乡的寨老制度就为此提供了一个有力的例证；苏力教授在《法治及其本土资源》中提出了国家法和民间法如何良性互动的问题，而侗乡的民约和历史上的款约的有效作用，又为了这一理论视角贡献了鲜活的样本。

对于寻找中国乡村建设出路的同道来说，这片土地虽然没有给出答案，但至少展现了一种可能。